Introducción al humanismo cristiano // José Rodríguez Iturbe

* Conferencia dictada en el marco del curso “Persona y Bien Común”, organizado por la Asociación Civil FORMA en las instalaciones de la Universidad Monteávila, el día 14 de noviembre de 2003.


Introducción


El humanismo cristiano constituye un esfuerzo por la recuperación de la persona, después de su eclipse o abandono con la modernidad y la postmodernidad. El antropocentrismo radical de la modernidad no condujo a la proyección perfectiva del ser humano, al reconocimiento, teórico y práctico, de su plena dignidad. Por el contrario, luego de un periplo de tres siglos como cultura dominante, el inmanentismo absoluto característico de la modernidad ha encontrado su delta en el nihilismo característico de la postmodernidad. La modernidad se consolidó como esfuerzo de exaltación de la criatura humana, desconociendo su condición como tal criatura. Ella supuso la negación de toda instancia superior al ser humano y el rechazo a toda verdad que no brotara de él. La consigna del inmanentismo absoluto, de la negación de toda trascendencia, fue el hombre es para el hombre el ser supremo. La modernidad representó, pues, en el orden del pensamiento y en el plano histórico-político, una variada rebelión del hombre rechazando su propia finitud: la negación de una antropología filosófica de base metafísica, el relativismo ético y el escepticismo, fueron tendencias que lograron difusión paralela a las grandes utopías racionalistas y voluntaristas, individualistas y colectivistas, positivistas y materialistas, aceitadas en su dinámica por la violencia, las guerras, los genocidios; el desconocimiento, consciente, deliberado y programático, de la dignidad de la persona que se encuentra en las expresiones de la cultura de la muerte (aborto, eutanasia, pornografía, droga, etc). Fue, la de la modernidad, una larga andanza: desde el deísmo (la religión reducida a los límites de la pura razón; es decir, una “religión” prêt-a-porter) hasta el ateísmo; desde el ateísmo teórico hasta el ateismo práctico, militante, impuesto en la vida social por el terrorismo de Estado; de la diosa razón, con la seudo liturgia jacobina en medio del terror revolucionario francés de fines del XVIII, a la afirmación de la religión como opio del pueblo y el criterio que la crítica de la religión es condición de toda crítica (Marx). El humanismo cristiano postula la cultura de la vida.

Al fundamentalismo secularista de la agonía de la postmodernidad, que no apunta a valores humanos sino un desagüadero nihilista (Nietzsche); que no sostiene la recuperación de la persona, sino ética mínima y compromisos blandos (Rorty, Vattimo) se opusieron variadas corrientes intelectuales, donde figuran desde los críticos del racionalismo liberal protestante en el s. XIX (Newman, con el Movimiento de Oxford; Kierkegaard, y la crítica a la llamada derecha hegeliana) hasta los filósofos que ejemplifican el rechazo tanto del materialismo y del positivismo como del nihilismo (Bergson y el neo tomismo de autores como Maritain y Gilson). Desde el punto de vista filosófico, además del renacimiento tomista de la segunda mitad del s. XIX en adelante, la fenomenología representó, sin duda, un punto de avance en el escalonado proceso de recuperación de la persona en el ámbito específico de la reflexión antropológica.

Valga, además, anotar que el humanismo cristiano, tal como aquí se le concibe, no es un simple humanismo adjetivado con un rótulo de creencia. Los humanistas cristianos de la pre-modernidad intentaron, con mayor o menor fortuna (en los casos más destacados, con menor fortuna, a mi entender) revitalizar el cristianismo con el humanismo y buscaron en las humanidades, en los moldes del clasicismo, la clave de la revitalización de un cristianismo necesitado, sin duda, en aquella coyuntura, en su dimensión eclesial, de una profunda reforma afincada en la cristiana vida interior de sus miembros. Fue, por ejemplo, el empeño de Erasmo, sobre cuya evaluación, más allá de lo humanístico, en lo atinente a lo cristiano, existe aún disputa abundante y disímil criterio. Se trata, con el humanismo cristiano (fue el empeño en buena parte del siglo XX y lo sigue siendo, a mi entender en este inicio del s. XXI) no de un erasmismo aggiornato sino de un esfuerzo radicalmente diverso. Se trata, en síntesis de reencontrar la comprensión de la persona y el respeto pleno de su dignidad, alimentando la perspectiva intelectual y el quehacer histórico político con la perspectiva de criterios cristianos o de inspiración cristiana.
Del aparente climax del irracionalismo (Nietzsche), pero en el mismo horizonte del absoluto inmanentista, se ha caído, en la postmodernidad, en la animalización de la visión del ser humano. Ante todo, la cultura dominante sigue procurando evitar hablar de persona. La definición de Boecio posee resonancias metafísicas y en la postmodernidad lo metafísico no tiene buen cartel: produce un rechazo instintivo. La sindéresis a la cual puede llegar la luz natural de la razón ha sido, en el empeño postmoderno, sustituida por el seudo dogmatismo de lo políticamente correcto, de los american liberals, como expresión de fundamentalismo secularista. Una vez que se ha reducido la trascendencia a la inmanencia, lo humano a lo estrictamente natural, lo racional a lo animal, lo eterno a lo histórico, lo teológico a lo político, la Redención a la revolución, el sentido de los términos varía: se piensa, se habla y se actúa con categorías propias de una temporalización absoluta en la cual es imposible eludir la degradación de lo específicamente humano. Así, cualquier cosa en pensable, decible y posible: con variedad de numeradores, que poseen como denominador común el rechazo a todo referente absoluto con los rasgos divinos de creador y redentor.

El humanismo cristiano reconoce en la criatura humana un ser personal hecho a imagen y semejanza de Dios. La modernidad, explícita o tácitamente, postulaba exactamente lo contrario: que Dios estaba hecho a imagen y semejanza del hombre. La persona humana, desde una perspectiva humanista cristiana, es un ser que si bien requiere el auxilio de lo alto (que no le faltará si sinceramente lo busca), labra su propio destino haciendo uso de su libertad, que resulta, en el orden natural, el mayor don que el Creador ha dado a la criatura humana (en el orden sobrenatural es la gracia). La persona es, por tanto, un ser haciéndose; haciéndose en el tiempo, vale decir, en la historia. Un ser libre y, por tanto, responsable, que busca con su praxis (conducta cargada de sentido y finalidad) –de necesaria dimensión social, de coexistencia- el desarrollo perfectivo de su personalidad, que reclama, per se, la dimensión de la comunidad humana.

Para el humanismo cristiano el fundamento último de la dignidad de la persona humana está, pues, en Dios. Y la praxeología humanista cristiana, en la consideración de la conducta, se apoya en la libre opción (apuesta diría Pascal), limitada y condicionada por la condición creatural. El ser humano no puede jugar a ser Dios. Ni a rebajarse a ser puramente animal. Hijo adoptivo de Dios (Hijo en el Hijo, según la expresión agustiniana), el hombre es redimido por Dios hecho hombre. La Encarnación, en el tiempo, de la Persona eterna del Verbo de Dios (segunda Persona de la Santísima Trinidad), es la clave radical del humanismo cristiano como humanismo teocéntrico. La Persona del Verbo asume y eleva la naturaleza humana. Por eso, cuando el hombre ignora o niega a Dios, mutila su propio conocimiento, se pierde a sí mismo.

El humanismo cristiano es, por tanto, una antropología filosófica y una filosofía social que pueden alentar culturalmente toda una concepción de la política.

El horizonte inmanentista planteó, desde los propios comienzos de la modernidad como cultura dominante, el saber es poder (F. Bacon), como clave del dominio del hombre sobre la naturaleza. Los materialismos han extrapolado semejante principio como clave del mito del progreso (entendido como perfeccionamientio material). El avance tecnológico se convirtió, de tal manera, en referencia necesaria con la cual parecía abierta al infinito la finitud propia de la humana condición. Con el avance tecno-científico el sujeto humano de la modernidad y la postmodernidad se consideró a sí mismo hacedor del universo y, al hacerse autorreferente, se hizo a sí mismo la proclamación de omnipotencia, borrando toda frontera en su imperium sobre el orden natural. Más aún, consideró que el orden natural no era un orden dado, sino un in fieri [un haciéndose] abierto al desarrollo sin límite de sus capacidades. La técnica fue así (lo sigue siendo) el nuevo totem, el elemento de la nueva idolatría. La moral era el éxito; y la clave del éxito era tecnológica.

La técnica y la persona

Fue José Ortega y Gasset quien, desde una óptica liberal, afirmó en 1914, en Meditaciones del Quijote, con su atrayente estilo castellano, “Yo soy yo y mi circunstancia”. La frase ha sido repetida hasta la saciedad, en la afirmación de un individualismo que, muchas veces, tiene poco de orteguiano. Porque si bien sería exagerado pretender encontrar en el pensamiento de Ortega las nacientes de una nueva afirmación de la persona, extraviada en las divagaciones del positivismo y de muchas de las manifestaciones antipositivistas, en Ortega se encuentra, sin duda, una clara advertencia contra el tecnocratismo y la pretensión de sustituir la moral por la técnica que, en función de la utilidad, ha marcado torcidamente la decadencia contemporánea.

Así, escribió en La rebelión de las masas, (1939): “Se vive con la técnica, pero no de la técnica. Esta no se nutre ni respira a sí misma, no es causa sui, sino precipitado útil, práctico, de preocupaciones superfluas, imprácticas” .

Ortega distinguía dos clases de personas: “las que se exigen mucho y acumulan sobre sí mismas dificultades y deberes, y las que no se exigen nada especial, sino que para ellas vivir es ser en cada instante lo que ya son, sin esfuerzo de perfección sobre sí mismas” . Él entendía que en la sociedad democrática se experimentaba una pérdida de la diferenciación social y la colocación de la igualdad, no ya como aspiración jurídico-política, sino como fuente de eticidad, en cuanto la determinación de la bondad estará determinada por la mayoría popular. Con ello afloran muchísimos problemas, bastantes de los cuales están aún prácticamente sin resolver, en cuanto la aversión al absoluto de la cultura prometeica ha llevado al constante empeño de búsqueda de técnicas de elaboración social que pongan de relieve la limitación patente de la condición humana, más que la ardua búsqueda de la verdad que dé al ser humano razón de si mismo, de su ser y de su existir. La hiperdemocracia, bien se sabe, supone la igualación social por el rasero bajo, constituyéndose entonces el ideal político del individualismo liberal en obstáculo real para el desarrollo perfectivo de la persona en su existir social.

El intento de Ortega pude resumirse diciendo que pretendió mostrar la posibilidad de un humanismo tecnológico sin desconocer las graves desviaciones a las cuales podía conducir la idolatría de la técnica. Captó, sobre todo, que el avance tecno-científico no representaba por sí mismo un rango de bondad ética. En este sentido (y con todas sus limitaciones) puede decirse que en Ortega se expresa la captación de la crisis de la modernidad. A las masas, dijo, “se les han dado instrumentos para vivir intensamente, pero no sensibilidad para los grandes deberes históricos” .

El reconocimiento de la normatividad ética constituye, sin duda, uno de los puntos de avance del reconocimiento de la dignidad de la persona y de madurez de los procesos culturales. Algunos han intentado replantear el individualismo con la crítica a la organización social de las apariencias. Tal, me parece, es el caso de Gilles Lipovetsky con El Imperio de lo Efímero .

Carl Mitcham, por su parte, ha señalado que “la moda y el espectáculo suplantan a la auténtica creatividad interna” . Ya desde la antigüedad clásica Aristóteles (Ética a Nicómaco, VI, 4: 114a11) distinguía la poiesis [producción] de la praxis [conducta cargada de sentido y finalidad]. La técnica y la prudencia son las virtudes intelectuales relacionadas con esas dos actividades humanas. La técnica es una capacidad de hacer que supone un habitus inteligente. Pero como dice Mitcham, “(…) hoy un medio técnico mucho más homogéneo se presenta como el reino no de una libertad profunda, sino de unos deseos superficialmente competitivos” .

La persona y la ley natural

El ser humano es un ser personal, hecho a imagen y semejanza de Dios. Persona, en una antropología filosófica de base metafísica, es, según la clásica definición de Boecio, rationalis naturae individua substantia (substancia individual de naturaleza racional) . “La condición de sujeto racional, y por tanto de persona, es propia de todo ser humano y no se pierde aunque no se ejercite la racionalidad. También son personas los disminuidos psíquicos, los niños no nacidos, los ancianos o los enfermos que han perdido el uso de razón y, por supuesto, cualquier hombre que no ejercite la razón porque duerme o está inconsciente por cualquier otra causa. Persona es, pues, todo ser humano desde su concepción” . Se puede ser mejor persona (mediante la adquisición de cualidades morales), pero no más persona . El hombre es un compuesto [compositum] de alma inmortal y cuerpo perecedero. En las facultades superiores del alma racional están las claves del actuar libre y moralmente responsable de la persona: la inteligencia conoce el ser en cuanto verdadero y la voluntad lo quiere en cuanto bueno.

La razón y la voluntad tienen cada una su función; ambas complementarias. La recta razón ocupa, sin embargo, un lugar de primacía. Una antropología cristiana no se agota en un intelectualismo, pero sí afirma que, siendo el hombre animal racional, ni su ser ni su actuar pueden ser vistos como sola voluntad, simple pasionalidad, primado de la emoción. Cuando ello ocurre no se procura, en realidad, el desarrollo perfectivo de la persona, sino la utilización de la parte animal del ser del hombre para su instrumentalización y dominio. No puede decirse respecto a la consideración de la persona en función de su existir social y político que el orden de los factores no altera el producto. Sí lo altera. Mal puede quererse con la voluntad el bien personal y social si no se conoce con la razón la verdad.

La Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II, relativa a la libertad religiosa, dice: “Por razón de su dignidad, todos los hombres, por ser personas, es decir, dotados de razón y voluntad libre y, por lo tanto, enaltecidos con una responsabilidad personal, son impulsados por su propia naturaleza a buscar la verdad, y además tienen la responsabilidad moral de buscarla, sobre todo la que se refiere a la religión. Están obligados, asimismo, a adherirse a la verdad conocida y a ordenar su vida según las exigencias de la verdad” . Y agrega que “la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, mediante la libre investigación, con ayuda del magisterio o enseñanza, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales los hombres se exponen mutuamente la verdad que han encontrado para ayudarse unos a otros en la búsqueda de la verdad; y una vez conocida ésta, hay que adherirse firmemente a ella con el asentimiento personal” .

Sólo desde una filosofía del ser se puede intentar dar respuesta a las preguntas sobre la participación en el ser de la persona humana; de la relación del ens ab alio (que recibe el ser de otro), de la persona humana, con el ens a Se (que posee el ser en sí y por sí mismo) el Creador; y, además, partiendo de la consideración de las facultades superiores de su alma (como coprincipio espiritual de la persona, hilemorfismo aristotélico-tomista), entender que se armonizan en ella—hecha a imagen y semejanza de Dios— lo absoluto y lo relativo. En la finitud de su ser participado no todo es subjetivo, relativo y transitorio. Cada persona encuentra en el Hacedor de su ser su causa eficiente y su causa final. De Él viene; hacia Él va.

Ese Hacedor es Dios, el Ipsum Esse Subsistens. Plenitud del Ser. Causa incausada. Causa es lo que confiere el ser (conferens esse). La persona es ser subsistente, pero no por sí mismo. La sociedad carece de sustancia. No es un Yo mayúsculo, contentivo de una pluralidad de yo minúsculos. La realidad social es diferente, como un todo, a la sumatoria de las realidades de los individuos que la componen.

La persona humana no es un ser autárquico; no goza de autonomía absoluta, sino relativa. No es el hombre supremo legislador de sí mismo. Maritain lo expone con claridad en La loi naturelle ou loi non écrite [La Ley Natural o Ley no escrita] . Si el supremo legislador es Dios, creador de todo, la naturaleza recoge in genere el querer divino respecto al orden creado. Es el llamado elemento ontológico de la ley natural . La ley inscrita en la naturaleza humana es la llamada ley natural, que el hombre puede conocer con la luz de su razón. En su capacidad de conocer está el llamado elemento gnoseológico de la ley natural . Además de los dos elementos mencionados de la ley natural debe señalarse un tercero: la razón divina. La razón divina es la ley eterna . La ley natural sería el umbral de la participación de la criatura humana en el conocimiento del querer de Dios. Es la ley impresa en nuestros corazones del capítulo 2 de la Epístola a los Romanos. Esa epístola de S. Pablo ha sido llamada la Carta Magna del iusnaturalismo cristiano .

Si la razón divina es la ley eterna, el concepto de ley resulta analógico . La única ley no es la ley escrita ni la ley humana positiva. Dios no es un legislador humano, aunque haya dado las leyes que rigen la naturaleza humana. La ley natural no es ley escrita, aunque analógicamente el lenguaje paulino diga que está escrita en nuestro propio ser. La ley es obra de la razón, aunque su imperio sea fruto de la voluntad de gobierno.

Falso optimismo antropológico sería el que prescindiera de la consideración de la naturaleza caída y redimida de la criatura humana. El optimismo antropológico cristiano se fundamenta en saber que la creación, como obra de Dios, es buena. Etienne Gilson, en El Espíritu de la Filosofía Medieval, lo ha destacado con fuerza, recordando que en el Génesis se subraya esa bondad (...y vió Dios que era bueno) aumentada en el caso del hombre, hecho a su imagen y semejanza (...y vió Dios que era muy bueno) .

Dios es plenitud de Ser. Y su obrar es perfecto. No así el hombre. Posee el ser por participación y las secuelas del pecado original y de los pecados personales hacen que, dejado a sus propias fuerzas, la torcedura de su andar resulte evidente. Por eso el Catecismo de la Iglesia Católica (el Catecismo del Vaticano II) dice que “ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres” .

En la Prima Secundae de la Suma Teológica S. Tomás ofrece la siguiente definición general de ley: “ordenación de la razón al bien común promulgada por aquel que tiene el cuidado de la comunidad” (ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam communitatis habet promulgata) . Maritain destaca que es una definición hecha en función de la inteligencia y no de la voluntad. Lo que define la ley es la razón, la inteligencia que puede hacer un orden por ser ordenada. La comunidad es el sujeto y el fin de la ley. La ley debe ser promulgada por aquel que recibe el mandato de la comunidad de dirigirla hacia el bien común . La ordenación de la recta razón que supone la ley que de veras sea tal da, forma de patrón de conducta a la rectitud del querer como medida de la razón práctica

Como toda autoridad viene de Dios quien tiene el imperium debe poseer la auctoritas. Con el imperium se da a la voluntad rectora de quien cuida la comunidad la capacidad de dar vigencia a una ley (promulgación), de aplicarla, “de establecer —dice Maritain— un orden capaz de ser impuesto a otros” .

Por su naturaleza racional, es propio del hombre conocer por la inteligencia. Pero Dios no lo deja limitado a sus propias fuerzas. Da un testimonio perenne de Sí. Tanto el orden de lo creado —la participación de las criaturas en el ser— como el autotestimonio de Dios se abren como objeto de estudio para la razón humana. Juan Pablo II recuerda que junto al yo creo se encuentra, en la criatura humana el yo se. No hay oposición entre fe y razón. En el hombre puede darse la perfecta complementación entre una y otra. Quien afirma sólo la razón cree que sabe. Quien adhiere a la fe sabe que cree. La vía del saber y la vía de la fe se ayudan mutuamente. En el caso del cristiano, está la razón iluminada por la fe. Porque la Revelación es Dios que se nos comunica para nuestra salvación. Por ella, el hombre conoce con certeza y sin error la realidad divina a la cual no puede llegar con la simple razón humana. Por eso el Papa, en la Enc. Fides et Ratio, llega a proponer como definiciones del hombre aquel que busca la verdad y aquel que vive de creencias .

La naturaleza social de la persona humana

La persona humana tiene una naturaleza social. Baste indicar de momento que sólo una persona que busca la verdad puede servir a los demás conociendo que el fin del existir social y político es el bien común. Quien sea escéptico respecto al conocimiento de la verdad o prescinda de ella no tiene el temple ético necesario para asumir ningún tipo de compromiso valedero de tipo social o político. Con la simpleza de su óptica, pensará erróneamente (y actuará en consecuencia) que el fin de la política es el poder. Y no es así. El fin de la política es el bien común social; y el poder tiene sólo un rango instrumental para alcanzar tal fin.

Si la prioridad del esfuerzo existencial se coloca en la búsqueda de los medios y no en la de los fines, estamos sustituyendo lo sustantivo por lo adjetivo. Así se prescinde de la finalidad que da razón al ser y al quehacer político; y se pondrá de relieve —con la palabra o con los hechos, o de ambas maneras— que el fin justifica los medios. Porque ese fin del maquiavelismo o del neomaquiavelismo no tiene nada que ver con el bien común social, sino con la ambición individual de quien procura mandar para satisfacer su lujuria de poder, importándole poco o nada el desarrollo perfectivo de sí mismo, de sus semejantes y del todo social. Con el maquiavelismo o el neomaquiavelismo el ser humano de sujeto se transforma en objeto.

Si la consideración del ser y del actuar de la persona humana se hace desde una perspectiva naturalista y poniendo el énfasis en la voluntad, es decir, subordinando la razón a la voluntad, la deshumanización del existir social y la pasionalidad clave del actuar político ocuparán posición rectora en la teoría y en la praxis.

Desde una perspectiva humanista cristiana —que no es un simple antropocentrismo, repito, sino un humanismo teocéntrico— la consideración del existir social reclama una responsabilidad personal y el ámbito de lo propiamente político resulta inseparable de la opcionalidad con una responsabilidad ética. La sociedad no es el resultado de un contrato ni de un pacto tácito. El contractualismo o el pactismo de las teorías liberales de la modernidad (inseparables, en el desarrollo de sus dos expresiones más importantes —las de Rousseau y de Hobbes—, de las negaciones más totales de la libertad personal; y, por tanto, de la dignidad humana, individual y socialmente considerada) resultan empeños seudo naturalistas de explicación estrictamente antropocéntrica de una realidad que brota de la misma naturaleza de la persona; y que, por tanto, no depende sólo de su querer. Algunas de las asociaciones que el hombre genera dentro de su existir social podrán considerarse artificiales, en cuanto, en efecto, son producto de la affectio societatis, de una concreta voluntad pactista que, de igual modo de surge, puede luego desaparecer. Ello no puede decirse de la sociedad. Ésta es natural en cuanto responde a exigencias de la misma naturaleza humana y es necesaria para su desarrollo perfectivo. La sociedad, así carezca de sustancia propia, es una realidad no un artificio. Es el marco natural del existir del hombre. Es una estable unión moral para la búsqueda de un fin común.

La sociedad no es un artificio, ni aquello que en lenguaje jurídico iusprivatista podría llamarse un contrato sinalagmático perfecto. La sociedad tiene un triple principio formalmente constitutivo integrado por el bien común o fin social, el principio unitario de autoridad y el orden normativo.

Auctoritas e imperium

El bien común es el bien de todos que, a la vez, resulta el máximo bien particular (independientemente de que sea percibido de tal manera por todos y cada uno). Una sociedad no puede existir sin una autoridad con capacidad de hacer cumplir sus órdenes; es decir, con capacidad de hacer eficaz su imperium. Una sociedad sin autoridad es un contrasentido. La hipótesis anárquica jamás ha tenido concreción histórica. Las etapas de anarquía que puedan encontrarse en el proceso histórico de un pueblo son coyunturas de disolución social que, luego de circunstancias a menudo violentas, conducen a la superación del vacuum de imperium, ya por vía normal (recuperación de cauces institucionales y normativos) o patológica (la personalización primitiva del poder en el caudillo semibárbaro). La visión de la sujeción a cualquier tipo de autoridad social como realidad alienante hace del anarquismo una postura antagónica a la sociedad misma.

El recto ejercicio del imperium posee, sin embargo, direccionalidad y cauce. Está orientado al bien común. El cauce es legal, normativo. El imperium se acata en virtud de la auctoritas que posee quien lo detenta. Si quien ejerce la autoridad posee el imperium pero no la auctoritas estaríamos en presencia de un gobernante sin el respeto o acatamiento debido, incapaz, caprichoso o arbitrario.

Si la sociedad no es artificial sino natural, puede afirmarse que tiene, como tal sociedad, unos derechos diferentes a los de la persona; y que el bien de la sociedad es superior al bien individual. En atención a esos derechos de la sociedad y al bien común, el ejercicio del imperium, su recto uso, tiene un cauce jurídico que legitima y a la vez permite el control y la rectificación de los posibles yerros de quienes lo detentan. El orden normativo de la sociedad es doble, moral y jurídico. El segundo posee una intrínseca vinculación con el primero. Las condiciones de organización social que surgen de la naturaleza humana exigen el cauce normativo jurídico positivo. El orden jurídico, por cuya vigencia vela (también por cauces de derecho) la autoridad social y política, encuentra su razón de ser en el bien común como fin social.

Cuando sigue el derecho natural, el ser humano actúa secundum natura. Así, si bien pueden distinguirse no pueden divorciarse uno (el natural) del otro (el positivo).

Ambos, el natural y el positivo, son órdenes jurídicos por sus características comunes de racionalidad, eticidad y politicidad; en cuanto ordenados al bonum commune de la polis. El derecho natural dice relación a la sociedad y a su configuración jurídica y política, por la misma naturaleza de la realidad. El positivismo, para cuya óptica sólo existe un legislador humano, considera únicamente como derecho la voluntad estatal normativamente formulada. El formalismo positivista será, para un iusnaturalista, la puerta abierta a cualquier exceso, en cuanto prescinde (si acaso no se confronta directamente) con el fin del derecho: la justicia. De la oposición iusnaturalista al positivismo no puede, sin embargo, deducirse una equivalente oposición al ordenamiento jurídico positivo, en cuanto tal. El derecho natural exige claramente la observancia del derecho positivo. Éste —si es verdadero derecho y no una norma tiránica por su intrínseca injusticia— aplica el derecho natural a las circunstancias de espacio y tiempo.

Las prohibiciones contenidas en la ley civil tienen ciertamente relevancia moral, pero no necesariamente lo contrario. No compete a la ley civil la simple sanción del orden moral con el poder del Estado; por la simple razón de que éste (el Estado) no puede ser concebido como el ejecutor de la ley moral.

Principios angulares de la vida social
Podría decirse que existen cuatro principios angulares para la vida social. Son principios éticos que tienden al orden social con respeto a la dignidad y libertad de la persona. Ellos, así, propician el auténtico desarrollo humano. Dos de ellos indican el modo de cooperación en la vida social: son los principios de solidaridad y subsidiaridad. Los otros dos indican el modo del ejercicio de la responsabilidad en la vida social: son los principios de autoridad y participación.

Por la solidaridad el hombre contribuye con sus semejantes al bien común social, en todos sus niveles . La solidaridad es consecuencia de la fraternidad humana y cristiana que lleva a reconocer en el prójimo otro “yo” . La solidaridad hace referencia a la distribución de los bienes y retribución de los salarios; a los esfuerzos en búsqueda de un orden social más justo. Pero no sólo hace referencia a asuntos materiales: también a la difusión de los bienes espirituales de la fe; y a la educación y a la cultura.

Si el bien común social es el fin de la sociedad política, la justicia es una exigencia del bien común; y la seguridad jurídica es condición y medio de la justicia. Por la solidaridad reconocemos, respecto a nuestros semejantes la dilectio y la amicitia que están en la base de las obligaciones de justicia y equidad. La solidaridad nos lleva, así, al reconocimiento de las obligaciones derivadas de la justicia conmutativa (justicia entre iguales); al acatamiento, por la justicia legal (justicia entre el hombre y el Estado), de las leyes del Estado que no sean intrínsecamente injustas; al servicio al bien común, con la condición de empleados públicos, por la justicia distributiva (justicia entre el Estado y la sociedad y sus integrantes —sociedades y personas—); y a la promoción del bien común por nuestro quehacer de ciudadanos, según la justicia social (justicia entre el hombre y la sociedad).

Al principio de subsidiaridad se refiere la Encíclica Centesimus annus en los siguientes términos: “una estructura social de orden superior no debe interferir la vida interna de un grupo social de orden inferior, privándola de sus competencias, sino que más bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales, con miras al bien común” . El principio de subsidiariedad destaca, pues, que aquello que pueda hacer un cuerpo social menor no debe hacerlo el mayor. La burocratización exagerada que suponen exagerada organización y reglamentación pueden oponerse a este principio.

Los que simplemente distinguen antagónicamente entre la persona y la sociedad, ponen, por prejuicio ideológico, la carga en uno de ellos en detrimento del otro. El humanismo cristiano por el contrario afirma los dos principios, como necesidad de la propia realidad de la persona y de su naturaleza social. Quien sólo postulara la solidaridad en detrimento de la subsidiariedad, resaltaría la dimensión social del existir del hombre en detrimento de la persona, haciendo coincidir forzadamente la solidaridad con una visión socialista del hombre. Quien sólo pusiera el énfasis en la subsidiariedad en detrimento de la solidaridad, estaría recortando artificialmente la noción de persona para hacerla coincidir forzadamente con una visión liberal del ser humano.

En ambos casos resultan seriamente dañados tanto el bien personal como el bien común social. El principio de solidaridad subraya el bien común, los deberes sociales, la cooperación entre los conciudadanos y la igualdad de personas entre ellos. El principio de subsidiaridad pone de relieve la persona singular y los derechos personales, el ámbito de la privacidad y el don natural fundamental de la libertad. El resalta el ejercicio del derecho de asociación, el esfuerzo de lograr en asociaciones y sociedades fines humanos y de ordenar fines e intereses parciales al bien común general. El liberalismo exagera la subsidiaridad y el socialismo exagera la solidaridad. Para evitar el desequilibrio de esos dos extremos conviene definir la persona en relación al bien común; y definir el bien común en relación a la persona.

Desde la Rerum novarum (León XIII, 15 de mayo 1891) todo el magisterio eclesiástico ha criticado tanto el sistema socialista como el sistema liberal. La Enc. Centesimus annus destaca la validez del principio de solidaridad como “uno de los principios básicos de la concepción cristiana de la organización social y política” . El Papa Juan Pablo II destaca que ese principio fue enunciado varias veces por León XIII con el nombre de amistad y por Pío XI como caridad social; y que Pablo VI, a su vez, ampliando el concepto, hablaba de la civilización del amor.

En la Centesimus annus se destaca que el error fundamental tanto del socialismo como del liberalismo es de carácter antropológico en cuanto reducen al hombre a un conjunto de relaciones socio-económicas, haciendo depender la dignidad de la persona humana de la tecno-estructura; y desapareciendo, así, “el concepto de persona como sujeto autónomo de decisión moral” . Al distorsionarse la concepción de la persona se distorsiona la visión del derecho como ordenamiento normativo que encauza y regula el ámbito de ejercicio de la libertad.

La causa principal de la equivocada concepción de la persona es la negación del Ser Supremo, la negación de Dios. La visión de la religatio con Dios como alienación conduce a una torcida antropología filosófica, que lleva a su vez a una supuesta sustantividad de la sociedad. “La negación de Dios priva de su fundamento a la persona y, consiguientemente, la induce a organizar el orden social prescindiendo de la dignidad y responsabilidad de la persona” .

Al hablar de la participación en la vida social el Catecismo de la Iglesia Católica , cita a la Encíclica Pacem in terris [PT] (1963): “Una sociedad bien ordenada y fecunda requiere gobernantes, investidos de legítima autoridad, que defiendan las instituciones y consagren, en la medida suficiente, su actividad y sus desvelos al provecho común del país” . Y explicita el Catecismo: “Se llama ‘autoridad’ la cualidad en virtud de la cual personas e instituciones dan leyes y órdenes a los hombres y esperan la correspondiente obediencia” .

Del principio de participación también habla el Catecismo: “La participación es el compromiso voluntario y generoso de la persona en los intercambios sociales. Es necesario que todos participen, cada uno según el lugar que ocupa y el papel que desempeña, en promover el bien común. Este deber es inherente a la dignidad de la persona humana” . Señala como tareas de especial responsabilidad personal en la participación la atención prestada a la educación de la familia y la responsabilidad en el trabajo .

“El crepúsculo de la civilización”

En El crepúsculo de la civilización (1939), no vacila Maritain en señalar que asistimos al espectáculo de una continuación, agravación y exasperación del humanismo antropocéntrico típico de la modernidad en su aliento de esperanzas racionalistas . “El mundo moderno –afirma, sentencioso- ha buscado cosas buenas por caminos malos” . Y agrega: “Un nuevo humanismo debe reasumir en un clima purificado todo el trabajo de la edad clásica; es necesario rehacer la antropología, encontrar la rehabilitación y la ‘dignificación’ de la criatura no en su aislamiento, ni en su clausura sobre sí misma, sino en su apertura al mundo de lo divino y de lo supra racional; y ello supone prácticamente una obra de santificación de lo profano y de lo temporal; ello significa el descubrimiento de un sentido más profundo y más real de la dignidad de la persona humana, gracias a lo cual el hombre se reencontrará a sí mismo en Dios reencontrado, y dirigirá el obrar social hacia un ideal heroico de amistad fraterna, concebida ella misma no como un retorno espontáneo del sentimiento a no se sabe qué estado primitivo ilusorio, sino como una difícil y dolorosa conquista del espíritu, una obra de gracia y de virtud”. El humanismo maritaineano es, pues, repito, un humanismo teocéntrico. Maritain llama a ese nuevo humanismo humanismo de la Encarnación. Lo explica así: “Un tal humanismo, que considera al hombre en la integralidad de su ser natural y sobrenatural y que no pone ningún límite a priori al descenso de lo divino en el hombre, se puede llamar humanismo de la Encarnación” .

En El crepúsculo de la civilización, dedica Maritain el capítulo IV a un tema que luego desarrollará en un ensayo más amplio: Cristianismo y democracia . Para él un humanismo integral y la democracia cristianamente inspirada proceden de una inspiración teocéntrica.

“Los derechos del hombre y la ley natural”

Cuando Maritain escribe Los derechos del hombre y la ley natural (1942) se detiene ampliamente en la temática de la persona, la sociedad y el bien común .

Procura decir qué es y qué no es la persona. Para él, la persona es un “todo abierto”. Y no es “un pequeño dios sin puertas ni ventanas, como la mónada de Leibniz, o un ídolo que no ve, ni entiende, ni habla” .

Por su naturaleza, la persona tiende a la vida social y a la comunión. “El hombre es un animal político, es decir, que la persona humana demanda la vida política, la vida en sociedad, no sólo respecto a la sociedad familiar, sino respecto a la sociedad civil. Y la ciudad, en tanto que ella hace honor a su nombre, es una sociedad de personas humanas” .

Se detiene extensamente en la consideración del bien común como fin social. “No decimos –puntualiza- que el fin de la sociedad es el bien individual o la simple colección de bienes individuales de cada una de las personas que la constituyen. Semejante fórmula disolvería la sociedad como tal en beneficio de sus partes y conduciría a la ‘anarquía de los átomos’, llevaría ya a una concepción francamente anarquista, ya a la vieja concepción anarquista enmascarada de materialismo burgués, según la cual toda la función de la ciudad consistiría en velar por el respeto de la libertad de cada uno, mediante el cual los fuertes oprimen libremente a los débiles” .

“El fin de la sociedad —afirma claramente— es el bien común de ella, el bien del cuerpo social” . La explicación del concepto le permite precisar la distinción frente al individualismo y al estatismo, desde la perspectiva de una antropología filosófica y una filosofía social de entronque metafísico en las veredas alimentadas por el pensamiento de Aristóteles y S. Tomás.

“El bien común del cuerpo social —subraya— es un bien común de personas humanas. Como el cuerpo social es un todo de personas humanas, esta fórmula, a su vez, podría conducir a otros errores de tipo estatista o colectivista. El bien común de la ciudad no es ni la simple colección de bienes privados ni el bien propio de un todo que (como p. e. las especies respecto a los individuos o como la colmena respecto a las abejas) reporta a sí sólo en sacrificio de las partes; es la buena vida humana de la multitud, de una multitud de personas, es decir, de totalidades a la vez carnales y espirituales; y principalmente espirituales, aunque vivan más en la carne que en el espíritu. El bien común de la ciudad es su comunión en el bien-vivir; él es, pues, común al todo y a las partes; digo a las partes como siendo ellas mismas todos, porque la noción misma de persona significa totalidad; él es común al todo y a las partes sobre las cuales él se vuelve y que deben beneficiarse de él. So pena de dañarse él mismo, implica y exige el reconocimiento de derechos fundamentales de las personas (y los derechos de la sociedad familiar, donde las personas se comprometen más primitivamente que en la sociedad política); y él conlleva como valor principal el más alto acceso posible (es decir, compatible con el bien de todos) de las personas a su vida de personas, a su libre y pleno desarrollo –y a las comunicaciones de bondad que proceden a su turno” .

Redistribución, autoridad, moralidad

Maritain señala tres características esenciales del bien común. Más que rasgos descriptivos son exigencias de índole entitativa. Así plantea como exigencias del bien común la redistribución, la autoridad y la moralidad.

Sobre la redistribución, indica que el bien común debe redistribuirse a las personas, debe (mediante tal redistribución) ayudar al desarrollo perfectivo de las personas integrantes del cuerpo social .

Respecto a la autoridad, destaca la necesidad de la misma en la sociedad para la búsqueda auténtica y efectiva del propio fin social. El bien común es el fundamento de la autoridad. Conducir a una comunidad de personas hacia el bien del todo requiere que algunos, en particular, lleven la carga de esa conducción; y, a la vez, que la dirección que impriman y las decisiones que adopten sean aceptadas y obedecidas por los miembros de la comunidad. Maritain señala que esa autoridad que procura conducir hacia el bien de todos, es una autoridad que dirige a hombres libres. Su ejercicio, por tanto, no es algo arbitrario, es todo lo contrario a la dominación del amo sobre otros seres humanos en procura del bien particular del amo mismo .

Sobre la moralidad, como característica intrínseca del bien común, procura Maritain resaltar que el bien común “no es solamente un conjunto de ventajas y utilidades, sino esencialmente rectitud de vida, la buena y recta vida humana de la multitud”. Y añade: “La justicia y la rectitud moral son, pues, esenciales al bien común. Por eso, el bien común demanda el desarrollo de las virtudes en la masa de los ciudadanos y por ello todo acto político injusto e inmoral resulta injurioso para el bien común y políticamente malvado. Vemos allí cual es el error radical del maquiavelismo. Vemos también cómo, del hecho que el bien común es el fundamento de la autoridad, ella falta a su propia esencia política si es injusta. Una ley injusta no es una ley” .

La utopía del “fin de la historia”

Para no pocos el fin de la confrontación bipolar, la conclusión de la guerra fría, significó la cancelación “contemporánea” de la dicotomía amigo-enemigo. Lo que nuncios como Fukuyama cantaron como el fin de la historia (en un intento de hegelianismo a la Kojève), resultó un molde de comprensión globalizada de la sociedad. Según dicho molde, el mundo post guerra fría sólo podía ser comprendido (y vivido) admitiendo (teórica y prácticamente) la vigencia universal de la democracia liberal, la cual resultaba como forma social y política inescindible de la economía de mercado, concebida según netos criterios capitalistas.

Se desató entonces un fenómeno que no supuso la sustitución de la ética por la estética, como algunos han visto en el planteamiento renacentista que, desde el punto de vista de la filosofía política, daba prioridad a lo pasional sobre lo racional, y terminaba por ser, en el caso típico de Maquiavelo, más radicalmente amoral que inmoral. Supuso, en cambio, en el tiempo a caballo entre dos siglos, durante casi dos décadas, el desarrollo de la hipótesis de la caducidad del Estado-Nación.

El Estado era el enemigo de los nuevos utopistas que no estaban (ni están) conscientes de serlo. El Estado era malo. Si el Estado era malo, el servicio a él era perverso. Por tanto, la política era vista como algo intrínsecamente inmoral. La cultura dominante, signada por el relativismo, aplicaba semejante lógica a una dogmática sin mayores excepciones para construir, sin dificultades, el tiempo de la economía, sepultando en el estercolero de la historia (para decirlo con lenguaje trotskysta) el tiempo de la política.

Así como en el inicio de la modernidad se buscó deliberadamente la laicización, mediante la reducción o la exclusión del papel social del clero, buscando por tal vía un supuesto camino a la pacificación (dadas las confrontaciones sociales y políticas derivadas de las divisiones religiosas), en la post guerra fría se ha buscado la despolitización, presentándose la privatización (como reducción de la ingerencia estatal en lo económico) como condición necesaria de bienestar, progreso y armonía social.

El postmodernismo ha sustituido la distinción amigo-enemigo por el antagonismo Estado-sociedad, pero sin plantearse, de veras, la recuperación de la persona. Desde su óptica cultural política ello resulta una tarea imposible para la cultura dominante. Como rechaza principios éticos absolutos, termina por dar rango absoluto a principios operativos, cuya no aceptación (o cuestionamiento) margina o excluye de la dinámica social real (con todo lo que ello supone). Los medios se convierten, así, en fines. La militancia, en su antigua acepción, carece desde esta perspectiva de sentido. Es sustituida por adhesiones coyunturales hacia banderas concretas (tan variadas, que van desde el pansexualismo hasta el antirracismo, pasando por el pacifismo y el ecologismo).

Si la privatización es considerada como el paradigma de la polis moderna y al esfuerzo de aniquilación del Estado (más que al fortalecimiento de la sociedad civil y de las instituciones públicas) se le estima como inaplazable exigencia histórica, podemos estar colocando la vida social a rodar hacia un barranco profundo. La comunidad sin política, en efecto, se precipita en la anomia. La anarquía y la ingobernabilidad acecharán entonces en todas las esquinas. Y las libertades (personales, civiles y políticas) estarán realmente amenazadas por monstruos diferentes, negadores de la persona y de la sociedad en nombre (paradójicamente) de un individualismo extremo, fruto del liberalismo de la post modernidad.

Los principios operativos de la democracia moderna

No hay sociedad abierta sin política. No hay política sin ciudadanía. No hay ciudadanía sin afirmación de la plenaria dignidad de la persona. No hay plenaria afirmación de la dignidad de la persona sin reconocimiento de su naturaleza social. No hay reconocimiento de su naturaleza social sin la afirmación del fin social o bien común que constituye a la comunidad humana en sociedad que reclama la institucionalidad política y jurídica. No hay posibilidad de auténtica institucionalidad política y jurídica, sin el reconocimiento del Estado y de la legítima dedicación a lo público, al servicio del bien común, por parte de los ciudadanos.

Lo anterior, en el tiempo de la economía de los postmodernos, no parece estar tan claro ni ser universalmente compartido. Si ha concluido el tiempo de las revoluciones y las totalizaciones ideológicas, el marco crítico de la democracia de inicios del siglo XXI, en medio del fenómeno de la globalización no sólo económica sino cultural, perece signado por el riesgo del desaliento, por el vacuum impuesto en el orden de los valores por un relativismo moral que aspira a seguir asfixiando todo empeño de rescate de la persona en el plano filosófico y político.

Las simples referencias hechas a un pasado no demasiado remoto muestran que, respecto a la democracia, no es ocioso precisar que se desea tratar aquí de la auténtica democracia. A menudo los adjetivos calificativos aplicados a las formas políticas institucionales generan sensación de imprecisión cuando no de manipulación bastarda. En este caso, la calificación busca, por el contrario, eludir confusiones babélicas con manipulaciones bastardas ya dadas en el escenario de las realidades históricas, que, a veces, como contrabandos del pasado, aspiran a colarse por alcabalas no ingenuas como supuestos anticipos del futuro.

Podrían, de manera preliminar, indicarse dos principios constitutivos y operativos de las democracias modernas que se califican de auténticas. El primero de ellos sería el principio de las mayorías; el segundo, el del estado de derecho.

La mayoría, como principio democrático, es el criterio práctico que permite la dinámica de la participación social y política de los ciudadanos en la búsqueda de la armonización de sus intereses particulares con el bien común o fin social. Las confrontaciones de intereses deben resolverse mediante la expresión de la voluntad de la mayoría, en el entendido de la igualdad de las personas que participan, sin privilegios (privata lex) de estamento, grupo o casta.

“Los primeros parlamentos se reunieron justamente para decidir sobre el aumento de los tributos que debían pagarse y sobre el modo como los mismos debían ser usados. Donde está en juego el interés de los hombres es justo que aquellos que pagan decidan lo que se debe hacer con el dinero que han dado. Este fue el grito de batalla de la Independencia americana: no legislation without representation” .

Cuando no se trata de armonizar intereses de manera práctica buscando el bien común, sino cuando se trata de decidir sobre la verdad, el sistema de mayoría no resulta el adecuado. Rocco Buttiglione ha destacado que no funciona ni en la ciencia (no se decide por mayoría, en una votación, la redondez de la tierra o el principio de la relatividad de Einstein) ni en el derecho (la inocencia o culpabilidad de un acusado no depende de una votación pública, sino la decisión ajustada a derecho de un juez, basada exclusivamente en los hechos conocidos, alegados y probados). La razón es clara: “los intereses son disponibles, los valores son indisponibles”. “De mi dinero —dice Buttiglione— decido yo y hago con él lo que quiero. Si debo emplearlo en una empresa común junto con otras personas, entonces decidiremos conjuntamente qué hacer, siguiendo la regla de la mayoría. La verdad, por el contrario, o en general los valores, no es mía ni puedo hacer con ella lo que quiero. Sobre este principio se fundamenta la independencia de la cultura y de la Magistratura. El poder político no puede disponer ni de la justicia ni de la cultura. Aquellos que desarrollan una actividad de investigación (las Universidades) y aquellos que administran la justicia (el poder judicial) deben ser tutelados de manera particular para impedir que el poder político los chantajee para manipular la verdad. Naturalmente, el Estado no puede dejar de interesarse por la cultura y por la justicia, pero al hacerlo debe respetar su autonomía. Esta autonomía está fundada sobre la indisponibilidad del bien de la verdad, que está en el centro de estas esferas” .

También pertenece al concepto moderno de democracia (lo recuerda la Enc. Centesimus annus) el llamado en la tradición jurídica y política occidental estado de derecho. En todo estado de derecho el origen del poder legítimo está en la voluntad de la mayoría, pero la legitimación del poder mismo en su ejercicio depende de si ajusta su actuar al cauce señalado por la Constitución y las leyes. Ello supone que los gobernantes no poseen un poder absoluto y que hay valores y principios (enraizados en la propia dignidad de la persona humana) que no dependen de la aquiescencia de la mayoría ni resultan graciosa concesión de gobernantes omnímodos. El estado de derecho supone, pues, la división de los poderes, y el ejercicio legal del poder como requisito sine qua non de un régimen constitucional.

Como se sabe, el principio de la separación de los poderes juega un papel destacado, pero aparece, en definitiva, subordinado al principio superior de la unidad del Estado. El mismo principio ha operado diversamente en otra de las grandes tradiciones de la Europa continental, aquella que reconoce comúnmente como maestro suyo a Montesquieu. Al respecto ha podido escribir con precisión Francesco D’Agostino en su Filosofia del Diritto: “Cuando leemos en el art. 16 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen la célebre afirmación: ‘Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assuré, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n’a point de Constitution’ [Toda sociedad en la cual la garantía de los derechos no está asegurada, ni la separación de poderes determinada, no tiene Constitución], nosotros percibimos –en una de las fórmulas más eficaces y límpidas para designar lo específico del Estado de derecho- la gran carga moral implícita en la doctrina de Montesquieu. ‘Tener una Constitución’ significa, formalmente, separar los poderes, pero sustancialmente garantizarse contra la tiranía, contra el gobierno de los hombres (más aún, de un solo hombre) respeto al gobierno de las leyes. El énfasis que percibimos en el art. 16 de aquella Déclaration nos hace comprender cómo la separación de los poderes no resulta simplemente una técnica, sino más que todo y sobre todo un principio, un valor que se convierte en una norma jurídica; la brida que el derecho pone al poder y con la cual el poder (aunque suene increíble) se ha dejado –al menos en muchos casos- embridarse” .

La división de los poderes y la independencia de la Magistratura no bastan, sin embargo, para tutelar el principio del estado de derecho. Existen leyes cuyo contenido es establecido por el legislador (la ley de presupuesto, p. e.); y existen leyes cuyo contenido no es establecido parlamentariamente, pues el legislador, al actuar, reconoce y sanciona un contenido preexistente. Así, p.e., en las leyes que tutelan los derechos humanos fundamentales el contenido de las mismas no depende de la voluntad del legislador. Cuando la legislación penal establece severa pena de prisión para el homicidio premeditado, “la tutela del valor de la vida humana es un dato que el legislador recibe pero que no establece; la medida de la pena es, por el contrario, definida por el legislador” .

Así, pues, la democracia auténtica, entendida en términos contemporáneos, junto al principio de la mayoría supone el principio del Estado de derecho, que, además de la separación y equilibrio de los poderes, reclama la recepción y aplicación del principio de justicia.

La tangente de la ética pagana

El pragmatismo luce como inseparable base filosófica del relativismo y del escepticismo de la cultura dominante. O, si se prefiere, el relativismo y el escepticismo son supuestos teóricos del pragmatismo como filosofía planteada más que con ambición de sistema, como aspiración intelectual de alternativa válida contra todo sistema. La cultura dominante es, en buena medida, consciente o inconscientemente, deudora del pragmatismo.

El fundamentalismo secularista de esta cultura considera, expresa o tácitamente, que la ética de raíz judeo-cristiana constituye un obstáculo poco menos que insalvable para la cristalización avanzada, de progreso, de la modernidad y la postmodernidad. Así, la realidad cultural-política del presente, según algunos, no podría, en puridad de términos, ser considerada expresión de la modernidad o de la postmodernidad, sino continuidad de lo antiguo .

Robert D. Kaplan, p. e., ha destacado que el término moderno sugiere el deseo de separar nuestra vida y nuestro tiempo del pasado. Así, las ideas, la política, las expresiones artísticas modernas no constituyen una simple extensión o reacción contra el pasado; son su rechazo . Kaplan reduce, pues, la modernidad a la llamada modernidad de ruptura, caracterizada, básicamente, por su actitud revolucionaria. La distinción entre modernidad de ruptura y modernidad de continuidad se hizo común para distinguir, en el ámbito académico, los diferentes arquetipos de procesos de cambio, igualmente nutridos por los ideales que genéricamente podían tildarse de modernos, que se habían operado en el marco de la historia moderna europea occidental. Así, el paradigma de modernidad de ruptura fue visto en la Revolución Francesa, mientras que los ejemplos de modernidades de la continuidad se buscaban en el ámbito histórico-político anglosajón. Tales esquematismos, como es sabido, constituyen a lo más un punto de referencia para la comprensión de determinados fenómenos, pues no logran abarcar y ubicar, con plenitud y certeza, la realidad en su maravillosa analogía de conductas humanas, personales y colectivas, y, a la vez, en sus específicas diferencias que tipifican personas, hechos o procesos, escapando a los reduccionismos de la unidimensionalidad.

El término moderno, agrega Kaplan, es una celebración del Progreso (así, con P mayúscula) . Si ello es así, cabría preguntarse si el mito del progreso no forma parte, también, de los contenidos del pasado.

Cuando Kaplan señala que el mundo que inicia el Tercer Milenio y el s. XXI no es moderno o postmoderno, sino sólo continuación del antiguo, argumenta que, a pesar del avance tecno-científico, se manifiesta en la actualidad la antigua tradición de escepticismo y constructivo realismo, categorías que, según él, guían a los verdaderos hombres de Estado, sobre todo en el ámbito de la política exterior (la gran política) .

No vacilan estos autores en postular, como faro necesario del nuevo liderazgo que exigirían los tiempos, una ética que no dudan en calificar de pagana. La ética pagana sería, así, vista como una actualización de los criterios que, según tal perspectiva, tuvieron vigencia en el mundo clásico y, con sus variantes lógicas, en los momentos axiales de la historia. Ellos estarían intrínsecamente vinculados a un realismo pragmático; éste vendría a ser la antítesis del idealismo, siempre proclive (según ellos) al fanatismo, a la división, a la confrontación y al belicismo, propios de la que se dio en llamar etica judeo-cristiana. El idealismo es visto como postura no sólo vinculada a la primacía de la razón (el prius de la cogitatio, de estirpe cartesiana, estaría en la cuna misma del pensamiento de la modernidad), sino que evocaría, sobre todo, una política de valores, la afirmación de la verdad, el servicio a la verdad. Así, Kaplan, citando a Raymond Aron, considera que lo bueno y lo malo son falsas dicotomías que no sirven para enjuiciar la política de los Estados, ya que la crítica del idealismo no es sólo pragmática sino también moral, en cuanto la diplomacia idealista se desliza inexorablemente hacia el fanatismo .

Desde semejante perspectiva, la simplificación histórico-política culmina en un etiquetismo de esferas irreconciliables, de mundos impenetrables, de niveles no sólo diferentes sino carentes de cualquier vínculo existencial. Por ello se señala a la ética pagana como una ética que pone el énfasis en lo público, mientras que se diseña una visión de la ética judeo-cristiana como estrictamente referida a lo individual, sin que lo personal pueda incidir en lo social, comunitario, internacional, sin ser causa de auténticos desastres.

Kaplan desarrolla ese enfoque al hacer referencia a Maquiavelo. Según él, el florentino prefería la ética pagana de la auto-preservación a la ética cristiana del sacrificio, que consideraba hipócrita . Por eso, el intento maquiavélico de reducción de la política a la técnica y de la justificación de toda política, siendo el éxito en la obtención y mantenimiento del poder el sumo bien y el fracaso en tal empeño el mal político en sí. Valga comentar, en discrepancia con Kaplan, que la reducción maquiavélica de política a poder y de la polis al Príncipe, contrasta con toda la teoría clásica, helénica, románica y cristiana. Desde la renovación de los estudios sobre Aristóteles, con los estudios de Werner Jaeger , y los posteriores notables aportes del mismo Jaeger al estudio de Platón y los ideales de la cultura griega ; así como los estudios de Eric Voegelin , puede considerarse que la formación de la persona en la civilización helénica es una formación en valores; una formación ética, en la cual la areté ciudadana expresaba la vinculación de la existencia personal con el destino histórico de la polis. Si bien todo ello, en el marco de la cultura griega, no logra plenamente el reconocimiento de la trascendencia, agotándose en la grandiosidad oprimente de la tragedia, en forma alguna puede afirmarse que la ética pagana (entendida como formulación precristiana) conlleve una dicotomía absoluta entre moral individual y moral pública; y mucho menos que suponga un vacuum [vacío] de valores absolutos, garantes de la rectitud personal en el marco de la inexorable existencia política.

La reducción de la política al poder y de la polis al Príncipe conduce o a la sociologización de la política o a un historicismo redivivo. Si tal reducción se opera, a efectos del análisis teórico hablar del bien común o fin social carece de sentido; y en el plano de tal realidad, no hay más “valor” que la virtù maquiavélica, entendida primariamente como fuerza. Y, valga la precisión (no superflua) no como fuerza moral que lleva al comportamiento recto (así estaríamos en los predios de la areté ciudadana), sino como fuerza material, de carácter bélico. De allí, la distinción maquiavélica entre profetas armados y profetas desarmados.

La virtù maquiavélica no está, ni siquiera remotamente, emparentada con la areté. En efecto, para Maquiavelo y sus seguidores, antiguos y recientes, carece de sentido “realista” la cuestión del bonus vir [hombre bueno], la conveniencia que el Príncipe (o el estadista) sea bonus vir . Además, no debe olvidarse la cíclica visión de la historia propia de Maquiavelo, sin cuya consideración la virtù sería vista fuera de contexto. Para Maquiavelo, es cierto, la virtù era la condición del gobernante que permitía a una sociedad el tránsito del desorden al orden, de la guerra a la paz. La paz lograda por la virtù se caracterizaba por el ozio [ocio], que generaba, a su vez, de nuevo, el desorden, lo cual exigía de nuevo la virtù...e così via. Esa visión cíclica encaja, además, perfectamente, con el pesimismo antropológico del pensador florentino .

Como destaca Kaplan siguiendo a Isahiah Berlin, el ideal de Maquiavelo es una Patria bien gobernada, no la libertad individual . La pregunta que surge entonces es la siguiente: ¿Puede gobernarse bien la Patria sin que tal gobierne garantice y potencie la libertad individual? -Pareciera que no. Inevitablemente, brotan en la memoria dos respuestas de Maritain a dos frases famosas, dichas por estadistas que, aunque ubicados en aceras históricas distintas, uno y otro, podrían, ambos, ser calificado, por Maquiavelo (y por Kaplan) de profetas armados y de estadistas realistas y pragmáticos. Me refiero a Bismarck y a Lenin. Ante la frase de Bismarck, “Prefiero una injusticia a un desorden”, Maritain pregunta: “¿Y es que hay mayor desorden que la injusticia?”. Ante la pregunta de Lenin: “Libertad ¿para qué?”, Maritain responde, lapidario: “Para que el hombre sea hombre”.

Cuando se afirma la necesidad de una ética pagana superadora de la ética judeo-cristiana, como exigencia rectora de los estadistas de la modernidad, quizá el intento de síntesis de algún enfoque pueda resultar deformador del mismo. Sin embargo, en aspectos medulares, me parece se recogen adecuadamente los supuestos de análisis y comprensión de toda una postura que, negándose a reconocer la crisis de la civilización, el crepúsculo de la modernidad y la postmodernidad, espera aún por su supuesta plenitud postergada (y, más aún, lucha por darle encarnación histórica a través de un liderazgo cuya ortopraxis dependa de la ortodoxia modernista renovada). Allí colocan algunos el futuro, o la esperanza futura de la democracia del nuevo siglo y del nuevo milenio.

El primer señalamiento crítico a tales posiciones vendría en la precisión (necesaria) que la ética pagana a la cual ellos teóricamente se refieren no tiene nada que ver con la ética del mundo clásico heleno-romano al cual pretenden remontarse para encontrar allí, el soporte históricamente sólido de sus planteamientos. Porque la ética pagana, entendiendo por tal la expresada en el pensamiento filosófico de los grandes pensadores griegos y romanos previos a la Era Cristiana (o, si se desea mayor precisión, a la cristianización del Imperio Romano), nunca fue una ética que respondiera a sistemas de pensamiento o a filosofías marcadas por el relativismo o el escepticismo radical. El relativismo o el escepticismo radical fué propio de los sofistas, no de Sócrates, ni de Platón o de Aristóteles. Tampoco de los estoicos. Y la crítica a Sócrates como punto de partida de la “decadencia” occidental es típica del nihilismo de Nietzsche. A éste [a Nietzsche] también corresponde el rechazo de la moral judeo-cristiana como “moral de esclavos”. Pero el realismo trágico de Nietzsche (irracionalismo, en realidad) inspiró a profetas desarmados vinculados a la tragedia antihumana del siglo XX. (Piénsese sólo, a manera de ejemplo, en el nacional-socialismo alemán).

La cultura dominante en este crepúsculo de la modernidad y la postmodernidad, en cambio, si lo está. Ella ejemplifica el llamado argumento anti-Protágoras: quien afirma el relativismo no puede afirmarlo como principio absoluto, pues sería una contradicción en los términos. El “sano escepticismo” resulta, a fin de cuentas, no tan sano: se muestra como una postura intelectual, cargada, a menudo, de intolerancia frente a cualquier tipo de creencia.


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
ORTEGA Y GASSET, J., La Rebelión de las Masas, en Obras Completas, Madrid, 1946, IV, p. 197. El ensayo filosófico fundamental de Ortega sobre la técnica es Meditación de la Técnica (cfr. Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía, Madrid, 1989).

ORTEGA Y GASSET, J., Obras Completas, IV, cit., p. 146.
Ibídem, p. 173.
Cfr. LIPOVETSKY, G., El imperio de lo efímero (La moda y su destino en las sociedades modernas), Barcelona, 1996.
Cfr. MITCHAM, C., La transformación tecnológica de la cultura, en Revista de Occidente, 228, Madrid, mayo 2000, p. 37.
Ibídem, p. 48.
BOECIO, S., Contra Eutychen, (Liber de persona et duabus naturis), cap. III.
MELÉ, D., Cristianos en la sociedad, cit. p. 39. Como bien precisa este autor, si todos los hombres son personas no todas las personas son hombres. La teología católica enseña que sujetos espirituales como los ángeles y las almas de los difuntos son también personas; y que Dios mismo es un ser personal en el cual hay tres Personas realmente distintas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Cfr. ibídem, en nota.
Cfr. MELÉ, D., ibídem. El grado de desarrollo, el nivel cultural, la estado de salud, el sexo, la raza, la etnia o la religión son accidentales respecto a la condición de persona.
Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae, n. 2.
Ibídem, n. 3.
MARITAIN, J., La loi naturelle ou loi non écrite, Fribourg, 1986. Esta obra recoge las Leçons dadas por Maritain en Paris, en 1950, en el cuadro de un curso de verano sobre filosofía moral. El texto inédito fue revisado para su edición por Georges Brazzola.
Cf. ibídem, pp. 20 y ss.
Cf. ibídem, pp. 27 y ss.
Cf. pp. 37 y ss; y 42 y ss.
Rom., 2, 14. S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2, señala que por la ley natural todo hombre comprende lo que está bien y lo que está mal.
Cf. MARITAIN, J., La loi naturelle ou loi non écrite, cit., pp. 44 y ss.
Cf. GILSON, E., El Espíritu de la Filosofía Medieval, Madrid, 1981, particularmente pp. 181 y ss.
CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, n. 407.
S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 4.
Cf. MARITAIN, J., La loi naturelle..., cit., pp. 44 y ss.
Cf. ibídem, pp. 65 y ss.
Cfr. Rom., 13, 1. y también Io., 19, 11.
Ibídem, p. 44.
JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio (14 sept. 1998), nn. 28 y 31.
Instrucción sobre libertad cristiana y liberación Libertatis conscientia [LC], 73.
Cfr. Enc. Sollicitudo rei socialis [SRS], (1987) 38-40; Enc. Centesimus annus [CA], (1991) 10; Catecismo de la Iglesia Católica [CCE], (1992) n.1931.
Aunque implícito en la enseñanza de León XIII, fue formulado por primera vez con amplitud por Pío XI en la Enc. Quadragesimo anno [QA], 1931, n. 82.
CA, 48. Ese texto se encuentra recogido en el CCE, n.1883.
CA, 10.
CA, 13.
Ibídem
Cfr. CCE, 1897 y ss.
PT, 46.
CCE, 1897.
CCE, 1913.
CCE, 1914.
Cfr. MARITAIN, J., Le crépuscule de la civilisation (cap. I: La crise de l’humanisme moderne), en MARITAIN, Jacques et Raïssa, Oeuvres Complètes, vol. VII (1939-1943), Fribourg-Paris, 1988, p. 17.
Ibidem, p. 19.
Ibidem.
Cfr. ibidem, pp. 41 y ss.
Cfr. MARITAIN, J., Les droits de l’homme et la loi naturelle, en MARITAIN, Jacques et Raïssa, Oeuvres Complètes, vol. VII, cit., pp. 620 y ss.
Ibidem, p. 622.
Ibidem, pp. 622-623.
Ibidem, pp. 622-623.
Ibidem, p. 623.
Ibidem, p. 624.
Cfr. ibidem, p. 624.
Cfr. ibidem, p. 625.
Ibidem, p. 625.
BUTTIGLIONE, R., Il problema politico dei cattolici, Casale Monferrato, 1993, p. 138.
Ibidem, p. 139.
D’AGOSTINO, F., Filosofia del Diritto, Torino, 1996, p. 184.
BUTTIGLIONE, R., ob. cit., p. 140.
Cfr. KAPLAN, R. D., Warriors Politics (Why Leadership demands a Pagan Ethos), New York, 2002, todo el cap. I, intitulado There is no ‘Modern’ World, particularmente, pp. 15 y ss.
Cfr. ibidem, p. 12.
Cfr. ibidem.
Cfr. ibidem, p. 15.
Cfr. KAPLAN, R. D., Warrior Politics, cit., p. 51. La ref. es la siguiente: ARON, R., Peace and War. A Theory of Internationals Relations, New York, 1966, p. 307.
Cfr. KAPLAN, R. D., ob. cit., p. 52.
Cfr. JAEGER, W., Aristóteles, Madrid, 1983. Este importante trabajo fue editado en Berlin en 1923 [Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung] teniendo una renovada edición inglesa en 1948. La edición castellana citada sigue esta última versión. Jaeger demostró que la Gran Ética no es del Estagirita; y que la Ética a Eudemo es más antigua que la Ética a Nicómaco. Cfr. FONTÁN, A., Humanismo Romano, Barcelona, 1974, p. 324.
Cfr. JAEGER, W., Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, 1962.
Cfr. VOEGELIN, E., Order and History, cuyos dos primeros vol. (Israel and Revelation y The World of the Polis) fueron editados por University of Louissiana Press, Baton Rouge, en 1964. Cfr. también, de este mismo autor, La Nueva Ciencia de la Política, Madrid, 1968.
Es difícil, por no decir imposible, aceptar acríticamente la afirmación hecha por Kaplan de que la acusación de cinismo e inescrupulosidad formulada contra Maquiavelo se debe a la “deformación” que de sus tesis hizo la Contrarreforma Católica. Cfr. KAPLAN, R. D., Warrior Politics. cit., p. 59. Ciertamente, el pensamiento cristiano (en general) y católico (en particular) no considera aceptables ni la divinización del hombre (antropocentrismo radical) presente en Maquiavelo, ni su evidente fastidio ante la afirmación de la necesidad política de la perfección moral
Cfr. WOOD, N., Machiavelli’s Concept of Virtù Reconsidered, en Political Studies, Oxford, junio 1967, pp. 159-172.
Cfr. KAPLAN, R. D., ob cit. p. 61.